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"No princípio era o conflito..."

sexta-feira, 27 de dezembro de 2013

DEMOCRACIA, JUSTIÇA E O INDIVÍDUO NO ALICERCE DA MORAL REVOLTOSA: REFLEXÕES ALTERNATIVAS ACERCA DA COMUNA DE PARIS DE 1871 E DAS MANIFESTAÇÕES POPULARES DO INVERNO BRASILEIRO DE 2013



Gibson da Costa*

RESUMO: 
O seguinte ensaio considera dois eventos políticos – a Comuna de Paris de 1871 e as manifestações populares brasileiras iniciadas em junho de 2013 – para a construção duma reflexão filosófica alternativa acerca das possibilidades de noções de justiça que, entrelaçadas à noção de democracia, tornar-se-iam co-elementos da moral de empreitadas revoltosas no pensamento não-socialista. A reflexão é elaborada a partir de autores e argumentos não ligados diretamente às tradições socialistas – como Bentham, Mill, Kant e Rawls –, e não se centra nos dois eventos como eventos históricos per se, mas como objetos de reflexão filosófica centrada no indivíduo como personagem principal nos esforços de busca por justiça democrática ou democracia justa.

Palavras-chave: Filosofia Moral. Democracia. Justiça. Utilitarismo. Liberalismo.


Pode parecer perverso que esta expansão global sem precedentes da aceitação de ideias democráticas possa não ser bem recebida por um defensor da democracia. Entretanto, um termo que signifique qualquer coisa não significa nada. E esse tornou-se o caso da “democracia”, que hoje em dia não é tanto um termo de sentido restrito e específico quanto um favorecimento vago duma ideia popular.
(Robert Dahl1)

1. Introdução

O uso generalizado do termo democracia nos meios de comunicação de massa e nas discussões acadêmicas acerca de movimentos políticos e sociais, especialmente no que tange à História, parece, muitas vezes, desfavorecer qualquer compreensão sistemática que se possa querer obter acerca do conceito. Sobre o conceito de democracia, Kelsen escreveu que dele “se abusou mais do que qualquer outra noção política”2. Como afirma Dahl na citação inicial, o termo não possui, hoje, um “sentido restrito e específico”. A democracia, muitas vezes, parece poder ser sinônimo de toda e qualquer oposição à ordem estabelecida – mesmo àquela que subsista sob o mando da maioria –, ou parece poder estar subordinada a qualquer movimento que se julgue “democrático”, como aqueles que tomaram as ruas dos grandes centros urbanos brasileiros no início do inverno de 2013. Isso, talvez, porque tenhamos atrelado certos outros princípios àquela noção clássica de “poder do povo”. A democracia é, então, uma noção que parece perfazer nossos sonhos cidadãos, mas que não conseguimos definir nem aceitar plenamente com muita facilidade. Para o indivíduo, aparentemente, ela funciona até que seus anseios particulares, enquanto minoritários, sejam barrados pelos da maioria.
Esse problema em compreender e, consequentemente, vivenciar a democracia não é novo. Ao longo da história do desenvolvimento da teoria democrática, e do estabelecimento dos Estados democráticos ocidentais modernos, a noção passou por várias transformações e, consequentemente, criou tensões sociais intensas e violentas. Como um artefato humano, a democracia não pode ser vista como algo atemporal, imutável e invariável. De fato, a maioria dos teóricos políticos assimilaram as perspectivas anti-essencialistas da filosofia analítica moderna, reconhecendo que não há uma “essência” objetiva, permanente e invariável da democracia. Como todos os demais artefatos humanos, ela tem uma história, e isso significa mudança. Assim, nossas compreensões de democracia deveriam ser sensíveis a essas mudanças, se estivermos cientes de sua historicidade. Isso, entretanto, na perspectiva de Dahl e de muitos teóricos políticos, não significa que democracia possa ser sinônimo de qualquer coisa.
O termo que originou a palavra “democracia”, o grego demokratia, significa, literalmente, poder (kratos) do povo (demos). Tanto enquanto uma ideia como enquanto instituição política, a democracia é atribuída ao pensamento e às práticas dos antigos gregos, especialmente dos atenienses. Entre eles, seu sentido era o de “poder exercido pelo povo”. Essa definição ideal, contudo, não significava, necessariamente, um governo direto exercido exclusivamente pelo povo. Ademais, o sentido que atribuíam à liberdade, da qual tanto se orgulhavam, não era exatamente o mesmo que o nosso; e, como acontece entre diferentes tradições políticas de hoje, haveria entre sua compreensão de igualdade e aquela da maioria dos ocidentais de hoje uma grande diferença3. Assim, mesmo se buscássemos um sentido absoluto de democracia entre aqueles que nossa cultura identifica como a origem de nosso ideal democrático, teríamos, provavelmente, um sério problema para encontrar uma definição que satisfizesse as necessidades políticas de nosso tempo.
Olhar para o exemplo grego também oferece outras dificuldades. Apesar de ser interessante buscar as raízes históricas duma palavra – desde que não nos tornemos obcecados pela etimologia de cada palavra, como o exemplo do personagem Kosta, no filme “My Big Fat Greek Wedding [Casamento Grego]” –, é uma falácia concluir que apenas porque os gregos inventaram a palavra “demokratia” e o sistema político por ela descrito, o sentido que a ela atribuíam deva ser o paradigma para o sentido que devamos dar ao termo “democracia”. As manifestações que tomaram as cidades brasileiras em junho e julho de 2013 – e, que, com publicidade menor, continuam a ocorrer em algumas cidades – parecem evidenciar essa distinção semântica do termo entre os tempos atenienses e o nosso. Um valor aparentemente atrelado às demandas daquelas vozes populares brasileiras era o da “justiça” – aquela que John Rawls classificou como “a primeira virtude das instituições sociais”4 –, valor esse que se explicitava nas demandas pelo fim da corrupção política ou na extensão de certos benefícios socioeconômicos.
Semelhantemente ao exemplo brasileiro de nossos dias, os franceses testemunharam a atrelação de valores à noção de democracia naquilo que entrou para os anais históricos como a Comuna de Paris de 1871. O episódio que entraria para a mitologia dos movimentos socialistas (e/ou comunistas) como a predecessora da Revolução Soviética, e um modelo para o movimento revolucionário, também se identificou como democrático – representando, em nossa compreensão, uma releitura valorativa da moral democrática, já que a ela atrelou-se, mais explicitamente, o valor da “justiça”. Assim, as questões que, para nós, emergem de ambas as experiências, tanto a francesa quanto a brasileira, não são apenas concernentes à democracia per se – i.e., à democracia enquanto ideia e instituição política –, mas também sobre o que a lei deve ser e como a sociedade deve ser organizada. Essas são questões que dizem respeito à justiça, e para respondê-las, devemos refletir sobre o sentido desta.
Considerando essas duas séries de eventos políticos na Paris de 1871 e no Brasil de 2013, intentamos refletir aqui acerca das possibilidades de noções de justiça que, entrelaçadas à noção de democracia, tornar-se-iam co-elementos da moral de empreitadas revoltosas no pensamento não-socialista. Não nos preocuparemos em oferecer soluções ao problema sobre a definição de democracia, ou de utilizar especificações teóricas para decidir se os eventos que nos servem de exemplo aqui foram ou não democráticos. Para fins de nossas reflexões aqui aceitaremos as auto-identificações de ambos como movimentos democráticos. Também não intentamos reforçar os conhecidos mitos teleológicos construídos acerca da Comuna de Paris, por autores como Marx, Engels, Lênin, Trotsky e Kautsky – da Comuna como predecessora dum futuro revolucionário5. Nossa reflexão é alternativa por sustentar-se em autores e argumentos não ligados explicitamente às tradições socialistas, fazendo uso das perspectivas de justiça desenvolvidas por autores de duas diferentes tradições liberais: Jeremy Bentham e John Stuart Mill, do liberalismo clássico inglês; e Immanuel Kant e John Rawls, do alto liberalismo “alemão”; ademais, não tratamos aqui os dois eventos como eventos históricos per se, mas como objetos de reflexão filosófica centrada no indivíduo como personagem principal. Se é verdade que ao nos engajarmos com o fazer historiográfico estamos a falar a partir dum lugar ideário próprio6, e se também é verdade que “desconstruirmos as histórias de outras pessoas é pré-requisito para construirmos a nossa própria”7, então escolhemos olhar para nosso objeto aqui a partir de uma perspectiva particular. Nossa reflexão é trans-historicamente filosófica, no que busca apropriar-se da visão de justiça de pensadores de diferentes épocas e não relacionados – ideal, temporal ou espacialmente –, aos dois eventos citados. É, também, individualista, por nos preocuparmos muito mais com o papel do indivíduo na busca comunitária pela justiça.


2. O raciocínio moral consequencialista na busca pela Justiça

Ao refletirmos sobre o programa político da Comuna de Paris, observando as reformas implementadas – ao menos no âmbito das leis – no que concernia à administração pública, aos serviços sociais, à educação, à família etc, percebemos as demandas populares que ocasionaram tais reformas como uma materialização de anseios por justiça. Dentre as várias ações da Comuna, encontram-se, por exemplo, a restrição da propriedade privada, o direito ao aborto, a obrigação de trabalhadores intelectuais desempenharem tarefas manuais periódicas, a abolição da organização hierárquica da produção etc8. Mesmo levando em consideração nossa plena discordância filosófica com as medidas adotadas pela Comuna no plano econômico, por exemplo, como a expropriação das empresas privadas9 – mesmo que apenas daqueles empresários que tenham abandonado suas fábricas após o golpe comunarde –, não é difícil encontrar certas razões morais, mesmo fora das tradições socialistas, para uma justificação de ações semelhantes.
Na raiz das decisões políticas da Comuna parece operar um raciocínio moral consequencialista: ou seja, o que está em jogo são as consequências da ação – é lá que a justiça está localizada. Em termos simples, o raciocínio se completa com a identificação e opção pela alternativa que leve à maximização dos benefícios finais: quanto mais pessoas fossem beneficiadas, mais próximos estariam da justiça. O raciocínio consequencialista funciona mais ou menos assim: Ora, a ganância é um vício, especialmente quando torna-nos indiferentes ao sofrimento alheio. [A maioria de nós aprende isso ainda na infância.] Muito mais do que apenas um vício pessoal, entretanto, a ganância entra também em conflito com a virtude cívica. No mundo ideal, as pessoas cuidam umas das outras, não exploram impiedosamente a fragilidade alheia. O rico proprietário da fábrica – que, como “capitalista”, é supostamente dominado por aquele vício – explora o trabalho de seu empregado para criar ainda mais riqueza para si mesmo, enquanto seus inúmeros empregados não recebem o suficiente para terem uma vida com mínimas condições de dignidade humana. Se, em nosso exemplo, expropriamos sua fábrica, e transferimos seu controle aos operários, por mais que estejamos violando seu suposto direito à propriedade – que, à época, já era uma realidade na França –, isso se justificaria por maximizar a felicidade, estendendo os benefícios socioeconômicos ao todo da comunidade em questão. Isso, per se, já seria uma justificativa suficiente para decidir onde estaria a justiça.
Diferentes formas de raciocínio moral consequencialista, obviamente, acompanham-nos hoje, em nossa vivência social. O mesmo raciocínio maximizante do benefício social – isto é, da maior felicidade para o maior número de pessoas – faz-se presente em muitas perspectivas defendidas provavelmente por uma grande parte da sociedade. Os eventos que marcaram os grandes centros urbanos brasileiros nos meses de junho e julho de 2013 demonstram isso. Manifestações contrários à subida de preço do transporte público – dentre tantas outras demandas que se fizeram ouvir – ocorreram em muitas cidades. Inúmeros manifestantes tomaram as vias públicas, impedindo o trânsito de veículos, e fazendo com que muitos dos que precisavam chegar a um destino fossem impossibilitados de consegui-lo. Os que demonstrassem insatisfação com aquela situação poderiam ouvir – e não apenas dos próprios manifestantes, mas também de comentaristas dos meios de comunicação, de estudiosos, e mesmo de alguns políticos etc – que aquela era uma manifestação democrática do “povo”, que estava ali (ou aqui, ou acolá) para fazer com que o preço do transporte público diminuísse (o que, em muitos casos, foi conseguido) – ou mesmo que fosse gratuito. Seu protesto era contra a ganância dos grupos de transportadoras ou dos governos que exploravam e se beneficiavam das necessidades dos cidadãos (aqui, obviamente, ignoraremos a suposta base anticapitalista que molda esse tipo tão popular de noção).
Os benefícios que poderiam ser obtidos pelo “povo” como consequência de sua manifestação na rua, mesmo que essa manifestação impedisse que Dona Emília e Seu João chegassem ao seu trabalho (ambos, a propósito, são personagens reais com os quais conversamos num ônibus durante uma dessas manifestações, e que sentiam que seus direitos constitucionais à “livre locomoção” estava sendo desrespeitado tanto pelos manifestantes quanto pelo “governo” que permitia aquele desrespeito), eram proporcionalmente mais importantes para a sociedade que os benefícios que receberia um número menor de indivíduos como consequência da chegada de Dona Emília e Seu João ao trabalho. Sendo assim, o impedimento era justificável, e em suas consequências estava a justiça. Talvez possamos ousar supor que esse tipo de raciocínio consequencialista integre os alicerces morais de todos os movimentos revolucionários e revoltosos, já que em todos eles, um grupo tem seus “direitos” alienados em benefício de outro (mesmo que nem sempre este seja, de fato, a maioria).
Nos exemplos da expropriação seletiva promovida pela Comuna, ou do impedimento da locomoção por manifestantes brasileiros, utilizamos o argumento do vício – que, aqui, era a ganância, e que representava a injustiça. Solucionamos o vício utilizando aquilo que chamamos de raciocínio consequencialista, isto é, definindo que a justiça – que, no fim das contas, era o que queríamos alcançar – estava na consequência. Mas que bases filosóficas utilizamos como apoio para tal raciocínio consequencialista?
O exemplo mais influente – porém, não o único – de raciocínio moral consequencialista é aquele oferecido pelo utilitarismo, tradição iniciada pelo filósofo inglês Jeremy Bentham (1748-1832) e associada à tradição do liberalismo clássico inglês. Em sua Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780), ele argumenta:

A Natureza colocou a humanidade sob o governo de dois mestres soberanos, a dor e o prazer. Apenas eles devem apontar-nos o que devemos fazer, assim como determinar o que faremos. […] Por utilidade entenda-se aquela propriedade, em qualquer objeto, pela qual tende a produzir benefício, vantagem, prazer, bem ou felicidade, […] ou prevenir a ocorrência de malícia, dor, mal ou infelicidade à parte cujo interesse se considera: se essa parte for a comunidade em geral, então a felicidade da comunidade; se um indivíduo particular, então a felicidade desse indivíduo.10

Em se tratando da aplicação do princípio de utilidade pelo governo, o autor escreve:

Uma medida de governo (que não seja um tipo de ação particular, efetuada por uma pessoa ou pessoas particulares) pode ser tida como estando conforme ao ou ditada pelo princípio de utilidade quando, da mesma forma, a tendência que tem de aumentar a felicidade da comunidade for maior do que qualquer [tendência] que tenha de diminuí-la.11

As revoluções ou revoltas sociais, produzidas por aqueles grupos que agem, supostamente, em busca da justiça e em prol da radicalização benéfica da democracia para o seu próprio grupo, parecem carregar, de alguma forma, esse ethos utilitário em suas bases morais. No exemplo da Comuna de Paris, vemos nas decisões de sua forma de democracia o apagamento das marcas da individualidade, em parte, porque essa individualidade poderia representar um empecilho para que o maior número de pessoas alcançasse a felicidade, a justiça. Assim, mesmo que discordemos das decisões “revolucionárias” da Comuna, especialmente por elas violarem aqueles princípios liberal-democratas aos quais subscrevemos, não podemos deixar de reconhecer que mesmo uma tradição filosófica não-socialista poderia prover uma base para suas escolhas políticas e, consequentemente, sua compreensão de democracia. O mesmo, obviamente, aplicar-se-ia às manifestações de rua do Brasil.
É necessário observar, entretanto, que esse utilitarismo de Bentham tem suas fraquezas. A mais importante delas, para um não comunitarista, é o fato de não respeitar os direitos individuais. Por importar-se apenas com a soma de satisfações, pode simplesmente esmagar os indivíduos. Pense no proprietário da fábrica, em Dona Emília e em Seu João, que tiveram seus direitos individuais desrespeitados. Para o utilitarista, os indivíduos importam, mas apenas no sentido de que as preferências de cada pessoa devem ser contadas juntamente com aquelas de todas as outras. Isso significa que a lógica utilitarista, se aplicada consistentemente, poderia sancionar formas de tratamento de pessoas que violam o que a maioria de nós, supostamente, entende como direitos humanos fundamentais – que são, em sua própria raiz conceptual, direitos individuais.
Uma outra fraqueza do utilitarismo encontra-se em sua medida comum de valor. O utilitarismo pretende-se como uma ciência moral, baseada na mensuração, agregação e cálculo da felicidade. Ela pesa as preferências sem julgá-las, computando as preferências de todos equitativamente. Para que possa agregar preferências, precisa medi-las numa única balança, e a ideia de utilidade de Bentham entra aí como uma medida comum. Mas o problema que emerge disso é saber se é possível traduzir todos os “bens” morais em uma única medida de valor, sem que percamos nada nessa tradução. Assim, dentro da própria tradição utilitarista ergueu-se uma voz que oferecia uma solução para o problema: John Stuart Mill (1806-1873). Mill tentou resgatar o utilitarismo desse problema da medida de valor e de outros desafios. Em Utilitarianism (1861), ele argumenta que o respeito pelos direitos individuais como “a parte mais sagrada e impositiva de toda moral” é compatível com a ideia de que a justiça encontre-se em considerações utilitaristas. Ele escreve:

[…] Enquanto refuto as pretensões de qualquer teoria que estabeleça um padrão imaginário de justiça não baseado na utilidade, considero a justiça que esteja baseada na utilidade como a parte mais importante, e incomparavelmente a parte mais sagrada e impositiva, de toda moral. Justiça é um nome para certas classes de regras morais que concernem à essência do bem-estar humano mais proximamente, e são, portanto, de obrigação mais absoluta que quaisquer outras regras para a direção da vida; e a noção que descobrimos ser da essência da ideia de justiça, aquela de um direito residente num indivíduo, implica e testifica essa obrigação mais impositiva. As regras morais que proíbem os homens de se machucarem uns aos outros (na qual nunca devemos nos esquecer de incluir a interferência injusta das liberdades uns dos outros) são mais vitais para o bem-estar humano que quaisquer máximas, por mais importantes que sejam, que apenas apontam o melhor modo de gerenciar algum departamento das relações humanas. […]12

Mill, assim, apesar de enraizado no utilitarismo, diferenciava-se de Bentham por acreditar que se poderia distinguir entre prazeres (felicidades) mais elevados – i.e., virtudes mais nobres – ou mais baixos, e que poderíamos avaliar a qualidade, e não apenas a quantidade ou intensidade de nossos desejos. Para ele, os prazeres mais elevados, ou virtudes mais nobres, são simplesmente aqueles que produzem prazeres mais fortes e mais persistentes. Bentham, ao contrário, não reconhece nenhuma distinção qualitativa entre prazeres. Seja como for, sua compreensão baseava-se ainda sobre as bases do utilitarismo: o interesse na maior felicidade (prazer) para o maior número possível de pessoas. O que, com variações, ainda poderia servir de base para uma moral revoltosa, que pretendesse maximizar a justiça democrática a todo custo – leia-se, ao custo do indivíduo. Por mais que, no caso de Mill, o princípio de mensuração se apoiasse em mais do que a felicidade pela felicidade.
Mas, e se quiséssemos olhar para esses movimentos, ou melhor, para sua busca de justiça democrática, ou de democracia justa, levando em consideração outros princípios? O que aconteceria com nossa reflexão sobre a Comuna de Paris e as manifestações de rua no Brasil, se acrescentássemos a perspectiva dos direitos humanos, mais especificamente, a visão de que todos os seres humanos são inerentemente dignos de respeito, independentemente de quem sejam, ou de quais sejam suas posições sociopolíticas? Certamente não poderíamos encontrar apoio em Bentham ou Mill, ou em qualquer outro utilitarista para isso. Poder-se-ia utilizar a lógica da maximização da utilidade a longo prazo para a defesa dos direitos humanos, mas se o fizéssemos, a razão para o respeito aos direitos não seria o respeito pela pessoa que os possuía, e sim os interesses da maioria.


3. O raciocínio moral categórico e a Justiça

Para que possamos refletir sobre eventos sociais com base em ideias de direitos individuais inerentes – e não em indivíduos como meros instrumentos para a felicidade coletiva –, teremos de recorrer a um raciocínio moral completamente diferente do consequencialista. Para tanto, utilizaremos o raciocínio moral categórico, associado à tradição do alto liberalismo alemão, para o qual a justiça encontra-se em certos deveres e direitos, em certas exigências morais absolutas, independentemente das consequências. O mais importante filósofo para a tradição da moral categórica é o filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804). Ele oferece-nos uma alternativa moral que leva em consideração o papel dos deveres e dos direitos. Sua alternativa depende da ideia de que somos seres racionais e merecedores de dignidade e respeito, independentemente de qualquer coisa.
Cinco anos após a publicação da obra de Jeremy Bentham, que citamos anteriormente, Kant publicava sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785), como uma crítica devastadora ao utilitarismo. Nela, ele argumenta que a moralidade não diz respeito à maximização da felicidade ou a qualquer outro fim. Em vez disso, a moral, e, consequentemente, a justiça, tem como cerne o respeito às pessoas como fins em si mesmas. Sua obra, surgida alguns anos depois da Revolução Americana (1776), e alguns anos antes da Revolução Francesa (1789), alinha-se ao espírito daquelas revoluções, oferecendo um alicerce para o que os revolucionários da época chamariam de “direitos do homem”, e o que no século XX seria chamado de “direitos humanos universais” – e que marcaria, profundamente, nossas concepções sobre direitos universais, moralidade e justiça ainda hoje.
A grande questão levantada pela obra de Kant poderia ser resumida em dois pontos principais concernentes tanto ao princípio supremo da moralidade quanto à possibilidade da liberdade. Para Kant, a ideia de liberdade é o ponto essencial nessa discussão: já que os seres humanos são capazes de alcançar a liberdade, não podem ser tratados como meros objetos, devendo ser tratados, em vez disso, com dignidade e respeito. Para ele, assim, há uma relação entre a liberdade, a moralidade e, consequentemente, a justiça; mas é importante observar que sua noção de liberdade é deveras exigente. Ele compreende a liberdade como sinônimo de autonomia, e “a autonomia é a base da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional”13. Ser livre é agir autonomamente, isto é, agir de acordo com uma lei que a consciência moral do indivíduo impõe a si mesmo, e não por causa de imposições sociais, impulsos passionais ou quaisquer outras motivações não estabelecidas pela consciência moral do indivíduo – em outras palavras: o que conta, para a avaliação da moralidade das ações, é o motivo principal que faz-nos agir. O oposto disso seria a heteronomia14.
Em se tratando do princípio supremo da moralidade, assim Kant a identifica:

Há apenas um imperativo categórico, sendo este: age apenas segundo uma máxima por meio da qual possas ao mesmo tempo desejar que ela se torne uma lei universal. […] o imperativo de dever pode ser assim expresso: age como se a máxima de tua ação viesse a se tornar, por tua vontade, uma lei universal da natureza.15

Esse constitui o imperativo categórico de Kant, que significa um comando que não se refere a, nem depende de, nenhum outro objetivo a não ser ele mesmo, uma determinação que devemos seguir, segundo o autor, todas as vezes que tomamos uma decisão ou ato moral. Para reconhecê-lo, devemos nos perguntar se a decisão ou ato em questão pode ser universalizado – i.e., repetido por todos os outros seres humanos – sem prejuízo à humanidade. Se não puder, não será uma ação moralmente correta, não podendo se tornar uma regra.
Quanto à exceção, o autor afirma:

Se atentarmos ao que se passa conosco sempre que transgredimos qualquer dever, descobriremos que, de fato, não queremos que a nossa máxima se torne lei universal, porque isso nos é impossível; ao contrário, desejaremos que o oposto continue a ser uma lei universal; apenas tomamos a liberdade de fazer uma exceção em nosso próprio favor ou (apenas esta vez) em favor de nossa inclinação.16

Para Kant, a razão humana é uma razão legisladora que pode construir normas universais, já que a razão é um predicado universal da humanidade. As normas morais, para ele, têm sua origem na razão. Não podemos basear a moralidade em considerações empíricas, como interesses, desejos ou preferências das pessoas – inclusive noções de maximização da felicidade, como aqueles defendidos pelos utilitaristas ou por movimentos sociais revoltosos (como a Comuna de Paris restringindo o direito à propriedade privada, ou as manifestações ocorridas no Brasil que impediram o direito à livre locomoção de indivíduos). Para ele, esses fatores são variáveis e contingentes, logo, não poderiam servir como princípios morais universais. Basear princípios morais em preferências e desejos – mesmo que sejam desejos pela felicidade – é desvirtuar a natureza da moralidade. Basear a moralidade em interesses e preferências destrói sua dignidade.
Mesmo que não nos demos conta disso, a ênfase de Kant sobre a dignidade humana continua a informar nossos conceitos atuais de direitos humanos universais. E mais importante que isso, sua compreensão de liberdade faz-se presente em muitas de nossas discussões atuais sobre justiça. Para que entendamos essa influência de Kant sobre as concepções concernentes à dignidade humana no mundo contemporâneo, fazemos menção a apenas um exemplo, aquele presente na linguagem da Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), da Organização das Nações Unidas, em cujo Preâmbulo lemos:

Visto que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo, […] visto que os povos das Nações Unidas reafirmaram, na Carta, sua fé nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e valor da pessoa humana […], visto que os Estados-membros se comprometeram a desenvolver, em cooperação com as Nações Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades fundamentais e o cumprimento desses direitos e liberdades […].17

A ênfase em expressões como “dignidade inerente”, direitos “inalienáveis” e “fundamentais”, “dignidade e valor” da pessoa humana etc, que moldam a linguagem e as noções presentes nessa Declaração, ecoam o pensamento da teoria da justiça de Kant. Vale ressaltar, entretanto, que Kant não foi o único porta-voz dessa tradição moral categórica. Dentro dessa tradição encontramos, mais recentemente, o influente filósofo norte-americano John Rawls (1921–2002), autor de Uma Teoria da Justiça [A Theory of Justice] (1971), na qual ele, talvez mais marcadamente que o próprio Kant, critica o utilitarismo e reafirma aquele raciocínio moral categórico, quando escreve:

[…] Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode ignorar. Por essa razão, a justiça nega que a perda da liberdade de alguns se justifique por um bem maior partilhado por outros. Portanto numa sociedade justa as liberdades da cidadania igual são consideradas invioláveis; os direitos assegurados pela justiça não estão sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais. […]18
Para Rawls, como fica claro no trecho acima, o indivíduo possui uma dignidade que não pode ser violada nem mesmo por “um bem maior” da sociedade como um todo. Assim, em nome da justiça, ele rejeita a noção de maximização da felicidade em prejuízo às liberdades individuais. Sua concepção de justiça social – i.e., “justiça como equidade” – prioriza, entre outras coisas, certas liberdades básicas que permitem aos indivíduos o livre exercício de suas consciências, a livre escolha de seus valores, e a livre vivência de seu modo de vida escolhido. Apesar de Rawls preocupar-se com a “igualdade equitativa de oportunidades”, objetivando o benefício máximo dos membros menos privilegiados da sociedade, ele não acreditava que se conseguiria isso subtraindo as liberdades e direitos de outros cidadãos. Esses direitos, liberdades e oportunidades articulam-se em seus dois princípios de justiça, desenvolvidos em seu O Liberalismo Político [Political Liberalism] (1993):

a. Todas as pessoas têm igual direito a um projeto inteiramente satisfatório de direitos e liberdades básicas iguais para todos, projeto este compatível com todos os demais; e, nesse projeto, as liberdades políticas, e somente estas, deverão ter seu valor equitativo garantido.
b. As desigualdades sociais e econômicas devem satisfazer dois requisitos: primeiro, devem estar vinculadas a posições e cargos abertos a todos, em condições de igualdade equitativa de oportunidades; e, segundo, devem representar o maior benefício possível aos membros menos privilegiados da sociedade.19
Com esses princípios, Rawls define um ideal democrático de cidadãos livres e possuidores duma igualdade cívica com poderes equitativos para efetivamente influenciarem a legislação e tomarem parte na vida política pública. Esse é o seu ideal liberal de indivíduos livres e que se autogovernam, desenvolvendo suas capacidades humanas, e moldando formas de vida que sejam intrinsecamente recompensadoras. Esse é o ideal de indivíduo presente nos “liberalismos da liberdade” da tradição do alto liberalismo, que encontra sua origem no pensamento de Immanuel Kant – e que, através do Idealismo alemão teria um grande impacto sobre o pensamento de John Stuart Mill, especialmente em seu ideal de “individualidade”. Rawls, por sua vez, contrasta esses “liberalismos da liberdade” com os “liberalismos da felicidade” presentes no liberalismo clássico.
Vale ressaltar aqui, a título de comparação, as diferenças entre essas duas tradições liberais. Por um lado, o liberalismo clássico – originado no pensamento de David Hume, Adam Smith e dos economistas clássicos, e desenvolvido na Grã-Bretanha juntamente com o utilitarismo –, enfatiza enormemente os direitos econômicos de propriedade, contrato e troca, além do direito ao consumo. O alto liberalismo, por sua vez, vê a liberdade e a independência do indivíduo como o principal fim da justiça – o liberalismo clássico os entende mais como um instrumento por meio do qual se alcança o fim da justiça, que é a felicidade individual.


4. Conclusão

Ao longo deste ensaio, pontuamos uma compreensão liberal clássica, a utilitarista, de justiça como aquela que define-a por meio da maximização do bem-estar coletivo, mesmo que em prejuízo do indivíduo; identificamos essa abordagem como sendo semelhante àquelas que impulsionaram as visões de justiça presentes tanto na Comuna de Paris de 1871 quanto nas manifestações brasileiras em 2013 [nas quais o suposto bem-estar e/ou felicidade da sociedade como um todo justificava a violação de liberdades e direitos individuais]. A visão do alto liberalismo kantiano-rawlsiano rejeita essa abordagem de maximização da felicidade, por acreditar que ela desrespeite a liberdade humana. Apesar de o discurso a respeito de direitos estarem presentes em todas as demandas feitas por movimentos sociais, especialmente aqueles que aqui chamamos de “revoltosos” – i.e., aqueles que se elevam contra uma ordem sociopolítica dominante que, em sua compreensão impede seu alcance da justiça –, esse, obviamente, não carrega em si a natureza categórica da concepção kantiana. Quando essas empreitadas revoltosas dão voz às suas demandas, seja por meio de tomada do poder político ou por protestos nas ruas, geralmente não o fazem para a defesa de direitos individuais inerentes ao ser humano, mas, sim, para a defesa de interesses globalizantes, maximizantes – que, como no exemplo do proprietário da fábrica parisiense, ou de Dona Emília ou de Seu João, são, em sua experiência, atropelados pela maximização de benefícios supostamente majoritários.
Na experiência política de nossos próprios dias, vemos “movimentos populares” comportando-se como se pudessem passar por sobre direitos constitucionais dos indivíduos – propriedade, movimento etc – em nome do bem maior da sociedade. Assim, por meio dum raciocínio consequencialista, uma parcela da sociedade (se majoritária ou minoritária, é uma outra questão) justifica a subtração de direitos e liberdades de cidadãos individuais, sem acreditar que isso ponha em risco os desenvolvimentos democráticos dos últimos séculos – ao menos no que tange à história do pensamento político ocidental –. Empreitadas “revoltosas” como as manifestações brasileiras no inverno de 2013 (mas, até certo ponto, também a Comuna de Paris de 1871) aparentemente moldam-se por uma compreensão que não considera seu modus operandi ou algumas de suas demandas como inconsistentes com noções das quais emergem outras de suas demandas. Assim, em nome do “bem maior”, um grevista, por exemplo, se acha justificado em forçar um colega seu a aderir ao seu manifesto (como nas recentes manifestações, quando motoristas de ônibus foram supostamente agredidos por colegas por continuarem circulando); um manifestante se acha justificado em parar o trânsito numa via principal, sem que o trajeto tenha sido modificado pelas autoridades anteriormente, em nome de seu “direito” a protestar, etc; esse grevista ou manifestante, entretanto, não consegue articular, em sua visão consequencialista, a ideia de que as liberdades e os direitos dum outro cidadão comum como ele estejam sendo agredidos por meio de sua empreitada.
Dessa forma, apesar de se poder reconhecer os clamores por justiça advindos de certos moveres sociais, não se pode deixar de perceber a flagrante contradição entre as várias perspectivas que moldam tais empreitadas. Tais contradições podem soar como polêmicas aos ouvidos sensíveis daquelas pessoas mais “politizadas”, mas não devem ser ignoradas. Pensando em outro exemplo mais divulgado: os movimentos LGBT demandam o respeito às liberdades e direitos de cidadãos e cidadãs com orientação emociono-sexual ou expressão de gênero distintas dos da suposta maioria. Essas demandas, mesmo que imperceptivelmente, emergem das noções de direitos humanos que, por sua vez, estão enraizadas na tradição da “moral categórica” daquilo que aqui identificamos como alto liberalismo. Ao mesmo tempo em que tais movimentos demandam o respeito por suas liberdades e direitos, também exigem a cassação da liberdade e direito de expressão de certos indivíduos (especificamente, certos líderes religiosos que ensinam ser a homossexualidade um tipo de “desvio moral”), em plena contradição aos princípios que lhes serviram de base inicialmente. Poder-se-ia argumentar – i.e., aquele que esteja enraizado na tradição consequencialista/utilitarista – que a subtração da liberdade e direito à expressão do líder religioso seja necessária à justiça, mas se assim o fizesse, teria de mudar seus argumentos iniciais sobre direitos para que fosse filosoficamente coerente.
Acreditamos no processo democrático, e que através dele tenhamos maiores oportunidades de experienciarmos a justiça na sociedade. Acreditamos firmemente no valor e dignidade de absolutamente todos os seres humanos. Para nós, esse valor e dignidade são inerentes à qualidade de “humano” – mesmo que todas essas ideias (liberdades e direitos inerentes e a própria humanidade) não passem de artefatos culturais, sociais e políticos. Acreditamos que uma visão na qual se articulem e intercomuniquem a democracia e a justiça deve permitir que o bem social emerja entrelaçado ao respeito às liberdades e direitos individuais. O esforço pelo estabelecimento da equidade política e pela “igualdade equitativa de oportunidades” só faz sentido pleno quando não requer um apagamento do indivíduo. Ao menos, é isso que parece sugerir a história de empreitadas que oprimiram o individual em nome do coletivo – o anseio pela liberdade do primeiro parece sempre contribuir para a derrocada da injustiça imposta pelo segundo.
Assim, a compreensão da busca por uma democracia justa, ou por uma justiça democrática, deve incluir a visão da dignidade absoluta do ser humano e daquilo que hoje proclamamos como direitos universais humanos que, mesmo sendo um artefato humano – i.e., uma construção intelectual – tornaram-se parte de quem somos hoje, desde os dias anteriores à Comuna até nossos dias. Esse poderia constituir o alicerce da uma moral revoltosa não-socialista, se levássemos em conta algumas das perspectivas trazidas pelos autores que utilizamos aqui. Poderia constituir a moral modeladora de anseios revoltosos entrelaçadores da democracia e justiça, formadores duma democracia justa ou duma justiça democrática, se quiséssemos encontrar outras alternativas filosóficas para os episódios revoltosos que aqui tratamos.


5. Referências Bibliográficas

AZAMBUJA, Darcy. Teoria Geral do Estado. 42.ed. São Paulo: Globo, 2002.


BENTHAM, Jeremy. Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780).
 Nova York: Oxford University Press, 1996.

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NASCIMENTO, Claudio. O programa da Comuna de Paris. In: ORSO, P. J.; LERNER, F.; BARSOTTI, P. (Org.). A Comuna de Paris de 1871: História e Atualidade. São Paulo: Ícone, 2002.

RAWLS, John. O Liberalismo Político. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000.

_______. Uma Teoria da Justiça. Tradução Almiro Pisetta e Lenita Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
*Ensaio apresentado no II Colóquio de Ensino de História Contemporânea – A Comuna de 1871: entre vozes do passado e do presente.
1DAHL, Robert A. Democracy and Its Critics. New Haven: Yale University Press, 1989. p.2.
2KELSEN, Hans. A Democracia. 2.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p.25.
3AZAMBUJA, Darcy. Teoria Geral do Estado. 42.ed. São Paulo: Globo, 2002. p.216-218.
4RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. Tradução Almiro Pisetta e Lenita Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p.3.
5MASON, Edward S. The Paris Commune: An Episode in the History of the Socialist Movement. Nova York: The Macmillan Company, 1930. p.viii.
6CERTEAU, Michel de. A Escrita da História. 2.ed. Tradução Maria de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010. p.65-67.
7JENKINS, Keith. A História Repensada. 3.ed. Tradução Mario Vilela. São Paulo: Contexto, 2009. p.51.
8NASCIMENTO, Claudio. O programa da Comuna de Paris. In: ORSO, P. J.; LERNER, F.; BARSOTTI, P. (Org.). A Comuna de Paris de 1871: História e Atualidade. São Paulo: Ícone, 2002. p.35-40.
9Ibid., p.39.
10Tradução nossa: BENTHAM, Jeremy. Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). Nova York: Oxford University Press, 1996, 1:I, III.
11Ibid., 1:VII.
12Tradução nossa: MILL, John Stuart. Utilitarianism (1861). Londres: Harding, 1929. p.104-105.
13KANT, Immanuel. Groundwork for the Metaphysics of Morals (1785). Nova York: PhilBooks, 1993. p.54.
14Ibid., p.52.
15Ibid., p.38.
16Ibid., p.42.
17Fonte: HUNT, Lynn. A Invenção dos Direitos Humanos: uma história. Tradução Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2009. p.229–230.
18RAWLS, Op.cit. p.4.
19RAWLS, John. O Liberalismo Político. Tradução Dinah de Abreu Azevedo. São Paulo: Ática, 2000. p.47–48.

terça-feira, 25 de junho de 2013

Manifesto de Oxford, 1947


Elaborado na Conferência Liberal Internacional em Wadham College, Oxford, em abril de 1947.


Nós, Liberais de dezenove países reunidos em Oxford numa época de desordem, pobreza, fome e medo causados por duas Guerras Mundiais;

Convencidos de que esta condição do mundo deve-se, em grande parte, ao abandono dos princípios liberais;

Afirmamos nossa fé nesta Declaração:

I
1. O homem é, antes de tudo, um ser dotado com o poder de pensamento e ação independentes, e com a capacidade de distinguir o certo do errado.

2. O respeito pela pessoa humana e pela família é a verdadeira base da sociedade.

3. O Estado é apenas o instrumento da comunidade; e não deve assumir nenhum poder que seja incompatível com os direitos fundamentais dos cidadãos e com as condições essenciais para um vida responsável e criativa, a saber:
  • liberdade pessoal, garantida pela independência da administração da lei e da justiça;
  • liberdade de culto e liberdade de consciência;
  • liberdade de expressão e da imprensa;
  • liberdade para associar-se ou não se associar;
  • livre escolha de ocupação;
  • oportunidade de uma educação plena e variada, de acordo com a capacidade e independente do nascimento ou dos meios;
  • direito à propriedade privada e direito de embarcar em empreitada individual;
  • livre escolha do consumidor e a oportunidade de colher os benefícios da produtividade do solo e da indústria do homem;
  • segurança contra os perigos de doença, desemprego, invalidez e velhice;
  • igualdade de direitos entre homens e mulheres.

4. Esses direitos e condições podem ser assegurados apenas pela verdadeira democracia. A verdadeira democracia é inseparável da liberdade política e baseia-se no consentimento consciente, livre e informado da maioria, expresso por meio do voto livre e secreto, com o devido respeito às liberdades e opiniões das minorias.


II
1. A supressão da liberdade econômica leva ao desaparecimento da liberdade política. Opomo-nos a tal supressão, seja causada pela propriedade ou controle estatais ou poe monopólios, cartéis e trustes privados. Admitimos a propriedade estatal apenas daquelas empresas que estejam além do escopo da iniciativa privada ou nas quais a concorrência não cumpra com seu papel.
2. O bem-estar da comunidade deve prevalecer e deve ser protegido contra o abuso de poder dos interesses setoriais.
3. Uma melhora contínua das condições de emprego, habitação e ambiente de trabalho é essencial. Os direitos, deveres e interesses de trabalho e capital são complementares; consulta e colaboração organizadas entre empregadores e empregados é vital para o bem-estar da indústria.


III
O serviço é complemento necessário da liberdade, e todo direito envolve um dever correspondente. Se instituições livres devem funcionar eficazmente, todo cidadão deve ter um senso de responsabilidade moral para com seus semelhantes e deve tomar parte ativa nos assuntos da comunidade.


IV
As guerras podem ser abolidas e a paz e a prosperidade econômica podem ser restauradas apenas se todas as nações cumprirem as seguintes condições:
a) adesão fiel a uma organização mundial de todas as nações, grandes e pequenas, sob a mesma lei e equidade, e com poder para impor a estrita observância de todas as obrigações internacionais livremente assumidas;
b) respeito ao direito de cada nação desfrutar das liberdades humanas essenciais;
c) respeito à língua, fé, leis e costumes de minorias nacionais;
d) a livre troca de ideias, notícias, bens e serviços entre as nações, assim como a liberdade de viajar dentro de e entre todos os países, sem interferência de censura, barreiras comerciais e regulamentos de proteção de câmbio;
e) o desenvolvimento das áreas atrasadas do mundo, com a colaboração de seus habitantes, em seus verdadeiros interesses e nos interesses do mundo em geral.
Apelamos a todos os homens e mulheres que estejam de acordo geral com esses ideais e princípios a juntarem-se a nós num esforço para conseguir sua aceitação em todo o mundo.

John Rawls e a liberdade do indivíduo

“[…] Cada indivíduo possui uma inviolabilidade fundamentada sobre a justiça que mesmo o bem-estar da sociedade como um todo não pode substituir. Por essa razão, a justiça nega que a perda de liberdade por alguns se torne correto em função do bem maior partilhado por outros. Ela não permite que os sacrifícios impostos sobre uns poucos sejam compensados pela maior soma de vantagens desfrutadas por muitos. Portanto, em uma sociedade justa as liberdades da cidadania igualitária são aceitas como fato; os direitos garantidos pela justiça não estão sujeitos à barganha política ou ao cálculo de interesses sociais.” (RAWLS, John. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1999. p.3-4.)

Apresentação


Iniciei este blog com um certo atraso. Há muito venho escrevendo sobre minhas opiniões políticas alhures – especialmente em outros blogs que mantenho. Não sou um cientista político (apesar de possuir formação universitária na área - mas possuir formação acadêmica em determinada área não lhe torna um especialista na mesma), e, por esta razão, não dê um peso “acadêmico” às minhas palavras. O que entendo de política tem a ver com minha vida cidadã e meu compromisso com minhas convicções políticas; em se tratando dessas últimas, estão baseadas na condicionalidade dos princípios da liberdade individual, da democracia representativa, do Estado de Direito e império da lei democrática, da economia de mercado, do direito de propriedade, e da paz.

Estas páginas vêm a lume no contexto dos manifestos que tomaram as ruas do Brasil na segunda metade do mês de junho de 2013. Como as discussões políticas com meus leitores se acirraram, resolvi que seria mais fácil manter minhas ideias políticas em um único sítio, em vez de estarem espalhadas dentre outros temas em meus dois outros blogs, para que pudessem compreender minhas posições com maior facilidade. Espero, entretanto, que este espaço possa tornar-se útil para aqueles, dentre meus leitores, amigos, e familiares que buscam uma alternativa ao padrão dominante nas discussões políticas brasileiras.

Os possíveis textos acadêmicos que adicionar aqui - artigos ou ensaios que apresentei em algum evento acadêmico, por exemplo - serão divulgados por manterem alguma ligação com minhas perspectivas políticas.
Sejam bem-vindos!

Gibson da Costa